Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій

Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій — книга-культурологічне дослідження з елементами біографії, історико–культурних, релігієзнавчих студій, філологічною екзегетикою української письменниці, поетеси, есеїстки Оксани Забужко, вперше видана 2007 року й відзна­чена багатьма престижними нагородами.

Цитати з книги

Нав'язаний закутій у «гіпсові кайдани» юній Лесі родиною й лікарями ізоляціоністський синдром «виключености з кола» не породив у неї ані почуття приниженої уломности, ані комплексу жертви, — натомість тільки укріпив ту суто аристократичну, в ніцшевському сенсі, самітницьку життєву настанову, яка вже в зрілості дасть змогу заявити: «а я таки знаю, що я ще сильна і що не люди поборють мене».

Далебі, нечасто буває в історії культури, щоб ось так, із точністю до дня й години, можна було датувати не просто початок нового етапу в творчості письменника, перехід його в іншу якість (пор. у Кемпбелла про символічне «вмирання» героя, скидання ним свого попереднього «я» при переході через поріг) — а, таки дослівно, народження класика, чий, за М. Грушевським мовлячи, «титанічний хід у вселюдські простори» розпочався саме з «Одержимої»: з трагічного бунту Психеї/Лесі Українки/Міріам проти самої серцевини християнської чуттєвости — проти всепрощення на ґрунті синівського й дочірнього послуху волі Бога-Отця.

З точки зору XX століття, котре в українській культурі в прямому (календарному!) й переносному розумінні якраз і відкривається «Одержимою», це суто екзистенціалістський бунт проти смерти, який згодом знайде розлогішу філософську артикуляцію в «Бутті й Ніщоті» Ж.-П. Сартра та в розправах мислителів Франкфуртської школи.

Фактичні знання письменниці про раннє християнство, котре так нездоланно-магнетично її вабило (тільки з драм, крім «Одержимої», цій темі присвячено «В катакомбах», «Руфін і Прісцілла», «На полі крови», «Йоганна, жінка Хусова», «Адвокат Мартіан» — майже третина всього корпусу драматичних текстів!), хоч які самі собою солідні й фундаментальні, були, як і ввесь рівень тодішніх релігієзнавчих студій у тому, що стосується так званих «єресей» I-II ст., все ж не достатні, аби на їх підставі можна було свідомо й цілеспрямовано створити образ ЖІНКИ-ЄРЕРСІАРХА.

Саме тут і криється головна причина, чому «Одержима», всупереч очевидному, так нерадо визнається в нашому літературознавстві за перелом у творчості письменниці: з пережитої в Мінську трагедії народився не лише великий драматург — а доросла жінка з новою свідомістю своєї ґендерної тожсамости, — факт, украй неприємний для патріархальної естетики, яка попросту не вміє дати собі раду з тією обставиною, що цей великий драматург — жінка, а відтак її літературна зрілість закономірно включає в себе й зрілість особистісно-жіночу (що, річ ясна, «нашій Лесі», «слабосилій хорій дівчині», ніяк не пристало!).

Таким чином, «лесизмом» — на противагу дисциплінарному «лесезнавству» — назвемо тепер ту героїзаційну парадигму в основі якої лежить СТРАХ ЖІНОЧНОСТИ, що змушує десексуалізувати видатну жінку («одинокого мужчину») шляхом, по-перше її «медикалізації» (доросле жіноче тіло деприватизується, «усуспільнюється» такою невротичною культурою, як «прозорий», відкритий для огляду плацдарм боротьби з хворобою: це тіло вимушено віддане лікарям, а не доброхітно — коханцеві) а по-друге (і це друге тісно пов’язано з першим і логічно ним узалежнюється) — шляхом інфантилізації, постійного, не раз вельми винахідливого, дискурсивного допасування під архетип «вічно-дівочого», перетворений у колективній свідомості на нормативний припис (тут приходить на допомогу стійкий асоціативний ланцюжок: хворобливість — безпорадність — дитинність).

Заризикую припущення, що Леся Українка взагалі драматург значно більше «для екрану», ніж «для сцени», — саме екран здолав би віддати оте, тонко підмічене Ю. Шевельовим, одночасне й нерозривне, «химерне» співіснування в неї кількох планів одного образу, для якого сцені — мистецтву насамперед акторської, «персонажної» гри — найчастіше просто бракне виражальних засобів. На «Руфінові й Прісціллі» це видно найліпше — недарма ж ця «драмища» за ціле XX століття ніколи (!) не ставилася на театрі, і це при тому, що її художня мова просто-таки волає до залучення візуального ряду, — але власне в тому, гранично широкому, діапазоні, який приступний лише кіноекрану.

Українчину широкозвісну «персональну війну» з християнством (як зауважив іще М. Зеров про всю її «життьову філософію» — «перше, що впадає в око, це якийсь антихристиянський цієї філософії дух і тон», і мало що сповнювало Лесю Українку таким сарказмом, як свідоме практикування християнського, а понадто православного культу!) можемо тепер з повним правом поставити в цей самий історичний контекст — як відлуння великих релігійних битв минулого, котрі в європейській культурі так ніколи й не вщухли і, під покровом філософії, науки, літератури й мистецтва, благополучно дотривали до нашого часу.

Ще М. Драй-Хмара був підмітив, що Леся Українка завжди послідовно «брала для своїх творів не епохи розквіту й слави, а епохи революцій, кривавих переворотів, страшних катаклізмів неволі, полону тощо», — саме таким їй бачився зміст світової історії.

Історія людства, взята в межах традиційної історіографічної парадигми (як політична історія «об’єктивних» фактів і подій), постає неперервною історією його поневолень, і винятків із цього правила Леся Українка не знає й не визнає. Жодних, хай би яких бліденьких, слідів міфологеми «Золотого віку» в минулому, бодай у таких компромісних формах, як у Шевченка («Ще як були ми козаками, / А унії не чуть було, / Отам-то весело жилось!») або у Ніцше, з його щирою вірою у всевизвольне діонісійство досократівських Афін («Народження трагедії з духа музики»), у неї відшукати годі, — ба навіть саме побутування такого міфа («у кожного люду, у кожній країні /Живе такий спогад, що в його давнині / Були золотії віки») інтерпретується нею іронічно, cum grano salis, чи, радше, з посмішкою дорослої людини над дитинячою вигадкою: «Кайдани — і ті золоті!». Про майбутнє нема що й казати: тут емблематичним, підтекстовим і крізь-текстовим, доводиться вважати либонь-таки Кассандрин розпачливий крик: «Прокинься, Троє! Смерть іде на тебе!».

Власне прогностичне мислення Лесі Українки мало, за всіма ознаками, природу суто візіонерську, пророцько-шаманську, що саму її, як вишколену на позитивістський лад «людину наукового світогляду», не тільки не могло вдовольнити, а, навпаки, радше бентежило («що се за манія така?»). Як і її Кассандра, і всі «Кассандри» в європейській історії післяпророцької доби, у своїх несамовільних прозріваннях у майбутнє — не раз, далебі, таки моторошно-точних! — Леся Українка «собі не вірила», ніколи не мала певности, чи то «правда родить мову», чи, чого доброго, навпаки, «мова родить правду», і взагалі, за інерцією «нормальної думки» (чи пак, «наукового світогляду»), воліла відносити всі такі «думи і мрії» на рахунок «поетичної фантазії».

Ще М. Зеров (і досі не-вчутий, як, зрештою, більшість наших оригінальних мислителів!) перестерігав був свого часу, що «на Україні у нас вікон не прорубали, у нас паростки європейської культури промикалися всюди тисячею непомітних шпар та щілин, сприймаючися помалу, непомітно, але всіма порами соціального організму», — культурна ізоляція України від Заходу розпочалася щойно з середини XVIII ст. як наслідок російської колоніальної політики на приєднаних землях Гетьманщини, і не треба забувати, що одним із головних стратегічних завдань Лесі Українки, як і всієї нашої дворянської інтелігенції «драгомановського» кола, була власне реставрація так штучно «звихненої» української культурної тожсамости.

Категоричио неприпустимо змішувати докупи, як то довгі роки старанно робила радянська школа, українське народництво (за І. Лисяком-Рудницьким, це 1840-188о-х рр.) із його російським аналогом, — це були явища абсолютно різні за генезою, спрямованістю й протіканням, різні як за «суб'єктом» (національною інтеліґенцією), так і за «об’єктом» («мужиком»), — і покрила їх одною шапкою, ретроспективно, аж тільки поява на рубежі століть уже «нової», «консеквентної» української інтелігенції — переважно соціалістичного спрямування («петлюрівсько-винниченківського» типу).

Фемінізм Лесі Українки різниться від провінційного галицького «емансипаторства» її сучасниць, між іншим, тим, що він також шляхетськи-«генеалогічний», зорієнтований на «прецедентне право», і в українській минувшині вона теж пошукувала насамперед за «королівнами», «ґрандесами» (як не «по крові», то «по духу») — жінками, свідомими своїх «прав і вольностей» і готовими їх боронити.

Аж до кінця XX ст. включно за українським націоналізмом тяглася ця, добре пам’ятна всім підрадянським поколінням, аура «таємного віровизнання», «релігійної секти» з культом мучеництва, раз у раз підживлюваним, на часовій дистанції від Шевченка до Стуса, щонайреальнішими, з крови й плоті, добровільними жертвами, загальна кількість яких так само не піддається обліку, як і страчених первохристиян.

Час тепер «вхопити кінець» і цієї «обірваної нитки» — і розгледіти в нашому модерному націоналізмові за «корою», як мовляв Драгоманов, себто за ідеологією «плебейської нації» XIX ст., набагато давніший і стійкіший культурно-психологічний «генотип» — власне того, вже позаконфесійного лицарського ордену, відродженого, мов Фенікс із попелу, Гордієнком і «подібними до нього» в пору, коли українське лицарство як орден християнсько-релігійний (скріплений антимусульманською ідеологічною й воєнною доктриною) — відмирало, дослівно «пускаючись духа» і трансформуючись у добре знане нам новітнє «малоросійство», заражене сумнозвісною «евдемонічною» мораллю «винюхувачів кращого прожитку».

«Мазепинці», натомість, зуміли зберегти й донести до нащадків незмінно привабливий для пасіонаріїв козацький етос «рицерів без страху й догани» — тим, що вчасно транспонували його на політичний ідеал аристократичного волелюбства: лінія, яка вже навпростець веде до декабристів і збігається з видимою нам у трьох поколіннях драгомановською родинною традицією, становлячи найближчий, прямий предківський спадок Лариси Косач.

Коли ж тепер озирнути весь «план-проект» Лесиної україніки підсумковим поглядом, то в «сухому залишку» отримуємо, повторю ще раз: 1) «смерть Діоніса»; 2) «Авель-жінка проти Каїна-чоловіка»; з) Реформація («психологічна Європа») в аспекті жіночого лідерства; 4) перспектива лицарства в модерну добу.

У рецепції «пражан» Леся Українка, щоправда, досліджена непорівнянно гірше, ніж у рецепції неокласиків, але головне, що й ті, й другі були ще її законні «літературні діти», а значить, і без спеціальних студій, самим інстинктом культурної споріднености мусили розпізнати в «Камінному господарі» те найпосутніше, до чого відтак критична рефлексія десятиліттями торувала довгий кружний шлях — від «ібсенізму» й ніцшеанства до феміністичної «критики любови», — ще й на цьому останньому порозі вагаючись, проте, перед останнім словом: що «Камінний господар»-то насамперед ТРАГЕДІЯ ПРОЩАННЯ З ЛИЦАРСТВОМ! Зрозуміло, не як зі способом життя (таким його відпрощали були ще Сервантес із Шекспіром!) — а як із зацілілим від колишньої «релігії-в-собі» й до XX століття ще культурно авторитетним (sic!) способом переживання життя, на рівні «етосу» й «еросу»: з лицарським світосприйняттям і світовідчуванням.

Полеміка Лесі Українки з Пушкіним велася не по лінії «чоловіче-жіноче», і не антипатріархальний бунт був її ядром, — він був, як і в усій Українчиній міфології, «точкою опори» для ще потужнішого, «Сізіфового» ривка. [...] З російською літературою, в якій лицарський міф був справді ГОСТЕМ, вона полемізувала зсередини цього міфа: з традиції, в якій він був ГОСПОДАРЕМ.

Ціла трагедія новітньої історії, з її тоталітаризмами, світовими війнами, таборами масового знищення й маніпуляціями масовою свідомістю, з погляду класичної етики найуніверсальнішим чином відчитується саме як «хвороба свавілля», в проекції на культуру — як результат того, що провідні «течії європейської думки» «неправильно зрозуміли, що таке особистість, стали на шлях індивідуалізму і прямим шляхом прийшли до людинобожжя», — властиво, здійснили підміну понять, заступивши в масовій свідомості свободу — свавіллям. У висліді останнє слово на сьогодні взагалі щезло з нашого лексикону, а свобода, як показалося бодай у ході недавніх дискусій про свободу слова, акурат так, у простоті душевній, і розуміється — щоб, як писалося в українських судових вироках XVI ст., кожен «што хотѣл, то и броил», тобто як чистісінької води свавілля, те саме, котре для «віку лицарства» ще було, за Н. Яковенко, синонімом не свободи — а «злодійства».

Неокласики були останніми, хто ще вмів розгледіти Лесю Українку на тлі її середовища й бачив на «ментальних знімках» її дитинства, юности й зрілости те, що потім назавжди щезло з її біографій, — велелюддя «групових портретів» (із яких потім, як і на реальних фотографіях сталінської доби, «зішкрібалися» постаті репресованих, так що врешті на виду тільки й зосталася — Велика Хвора в самотньому ліжкові).

У XX ст. в будь-якій із європейських країн на пані Косачеву з певністю б чекала блискуча політична кар'єра — у колоніальній же Україні XIX ст. про неї найточніше випадає сказати словами В. Петрова про П. Куліша: «парламентар без парламенту, лідер без партії, громадський діяч без трибуни, журналіст без журналу». Різниця хіба в тому, що за своє життя ця невгамовна «єресіархиня», де б не опинялася, відразу ж енергійно заходжувалась сама творити для себе і «трибуну»...

Взагалі, треба сказати, що «косачівський» вплив на Лесю Українку якось випав із поля зору лесезнавців, затлумлений інтелектуальним блиском Драгоманових, і це вкрай несправедливо, бо в її чуттєвому формуванні вирішальну роль відіграла таки незаперечно «батьківська лінія», і невипадково ж сама вона завжди ідентифікувала себе як «жінку з косачівського роду» — пор. її напучування сестрі: «Коли ти МОЖЕШ, то се вже досить для жінки з косачівського роду (згадай, що нам часом на сю тему тітки говорили)».

Через сімдесят років після Лесі Українки, деконструюючи міф Дон Жуана, Ю. Крістева зробила висновок, що літературні «тексти загалом не надто висвітлюють його любострасність <...>. У кожному разі, його збуджує не любострастя, хай би й автоеротичного характеру, а наочна можливість здобувати владу над усіма зустрінутими жінками, зводячи їх (sе-ducere), тобто, дослівно, збиваючи з їхнього власного шляху».

Маємо міф української лицарської спільноти, пам’ять про яку вже затерлася як на свідомому, так і на чуттєвому рівні, — міф, наскрізь пронизаний трагічним розуміннням того, що саме так воно й станеться, і не менш трагічним при тому відчуттям метафізичної нескорености (емблематично — отим самим, цитованим і перецитованим без особливого вникання в смисл: «Ні! Я жива! Я буду вічно жити!»). Залишається з’ясувати — як, за якою логікою внутрішнього розвитку в українській культурі, — котра у своїй модерній якості зусиллями цієї самої спільноти ж і творилася! — зміг відбутися такий фатальний розрив із її системою цінностей, що всі її «заповіти» буквально через одне покоління вже зробилися невідчитні.

Про середовище Лесі Українки можна з певністю сказати, що в ньому принцип загального права переріс рамки самого тільки політичного світогляду, того драгомановського credo, якому ще в юності присягла Леся в листі до обожнюваного дядька («За Вашу ідею, що мусить бути одна правда і для мужика, і для пана, я завжди стояла і буду стояти»), — і перейшов на рівень чуттєвости, «еросу» — як позарозмислова, інстинктивна здатність проектувати себе на «іншого», вбачати рівноправного собі «ближнього» в кожній людині, без різниці не то соціального становища, освіти, статі і т. д., а навіть і віку.

Навіть при нашому вкрай приблизному уявленні про справжні обсяги виконаної «громадівцями» роботи — організаційної, культурної, наукової, педагогічної та ін. (і все це, завважмо, «на громадських засадах», тобто «у вільний від основної роботи час»!), — для сучасної людини вона перебуває «поза межами можливого»: за переказами, так самозречено в Україні працювали хіба що селяни до колективізації (взагалі, доба тоталітаризму, здається, змінила нашу трудову етику вже до невпізнання).

На місце «Христового воїна» заступав енергійний і самовдоволений «найманий працівник» («робітник на народній ниві»), той специфічно російський тип інтелігента як громадського діяча, про чию небезпечно розрослу суспільно-політичну роль в Україні писав потім В. Липинський. Шевченко був для цєї «нової» інтеліґенції вже мало не таким самим «співцем селянської недолі», як Павло Грабовський, а Леся Українка, котра на «співачку селянської недолі», як не крути, ні з якого боку не надавалася і мала б бути списаною по тому самому відомству, що й «непотрібний» «Гамлет», уже потай дратувала своїм, за точною характеристикою Труша й Ганкевича, «літератським аристократизмом» (і, додам від себе, не тільки «літератським»!), — у перекладі «монтаньярською», «великопанськими мріями».

«Культ своєї власної особи» — це й є найбільш універсальна формула хамократії, незалежно від того, чи прикриватиметься вона якимось ідеологічним лушпинням, чи, як у нашій пострадянській реальності, парадуватиме в дикунськи-первісній наготі. Можна сказати, що хамство — це абсолютистська релігія власного «я». І тому не дивно, що головною її чуттєвою домінантою має бути саме ненависть — до всього, що «не-я».

Найцінніший, поки що, «спільний знаменник», на якому сходяться «з різних кінців» — з різних поколінь, різних шкіл, різних методологій — порізнені часткові спостереження над українською культурною катастрофою XX ст., можна підсумувати сказаними ще 1953 р. словами Ю. Шевельова — сказаними про літературу, але справедливими й щодо культури в цілому: «Сталося величезне РОЗІНТЕЛІҐЕНЧЕННЯ української літератури, її повернено в часи Панаса Мирного або Нечуя-Левицького, викреслено не тільки етап двадцятих років, але і етап Лесі Українки й Коцюбинського. Офіційне радянське народництво сперлося на питомі українській духовості рецидиви власного народництва, і вони завернули літературу на 70 років назад» (тобто в 1860-ті — поч. 1870-х — у добу російського народництва й Валуєвського циркуляру).

Цитати про книгу

	У таких дослідженнях за найвищу мету автор ставить перед собою завдання реконструювати, наскільки це можливо, частини свідомості людини, витворити віртуальну проекцію, наповнити її аурою людини, якої вже немає, але яка була, а відповідно, є й досі, тільки на іншому рівні. Саме полівимірність простору і задає вихідний параметр, що я би назвав: відповідальність перед нескінченним минулим. — Зі статті «Notre Dame d’Ukraine, або Собор і Шпиль у конфлікті міражів»
	— Дмитро Дроздовський

	Леся Українка силою свого духу витворила навколо себе вічний магніт, який буде ще не одне століття притягувати до себе наші думки. Цей магніт — ловець емоцій і думок цивілізації, і є він у кожного, хто вийшов за межі власного тексту на глоси тексту над-індивідуального, над-національного, над-естетичного. Творчість Лесі Українки у феноменологічному розумінні постає як система морально-етичних цінностей, а ще в більшому теоретичному узагальненні як код; і кожна конкретно-історична епоха мусить підбирати власні шифри до витлумачення сутнісного виміру феномену. — Зі статті «Notre Dame d’Ukraine, або Собор і Шпиль у конфлікті міражів»
	— Дмитро Дроздовський

	“Notre Dame d’Ukraine” — це спроба розробити власну терміносистему Лесі Українки, подати бачення її ментального коду так, як цього ще ніхто не робив, адже йдеться про дослідження суб’єкта в полі, що постає як конфлікт міфологій. — Зі статті «Notre Dame d’Ukraine, або Собор і Шпиль у конфлікті міражів»
	— Дмитро Дроздовський

	О. Забужко прагне витворити свою систему електрон-позитронів у матерії Лесі Українки як шляхетної жінки, на якій замикається код української інтелігенції в розумінні питомо онтологічному. Леся Українка втілювала у своїй життєвій програмі постулати лицарської честі. В центрі, в сонячному сплетінні метатексту Лесі Українки — поняття внутрішньої свободи й сили, гідності й честі. — Зі статті «Notre Dame d’Ukraine, або Собор і Шпиль у конфлікті міражів»
	— Дмитро Дроздовський

Джерела

• Оксана Забужко. Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій. — Київ: Комора, 2021. — 656 с. — ISBN 978-617-7286-28-7